1Ouvrir les Noms divins d’un auteur du début du vie siècle après Jésus-Christ qui se cache sous le pseudonyme de Denys l’Aréopagite », le converti de saint Paul après son discours sur l’Aréopage dans le livre des Actes des Apôtres Ac 17, demeure une entreprise difficile pour un lecteur du xxie siècle à cause de son style déroutant, marqué par les sources néoplatoniciennes de son vocabulaire et son langage mystérique ». 2Les premières pages de ce traité, où l’auteur affirme son intention d’expliquer les noms divins, ce que sont ces noms divins et comment ils doivent être célébrés, conduisent à une réflexion sur l’hymnologie des noms divins et le silence devant l’Ineffable ». Cette étude portera à la fois sur les Noms divins et sur la Théologie mystique de Denys l’Aréopagite. 3Que signifie une hymnologie des noms divins » ? Quels sont ces noms divins ? Et quel est le statut du discours sur les noms divins et la limite du langage devant l’Ineffable ? Telles sont les questions que je me poserai. 4Dans le premier chapitre des Noms divins, Denys se demande quel est le but des Noms divins et quelle est la tradition au sujet des noms divins ». Il se fixe comme but κοπό l’explication des noms divins ἀνάπυξι ν ὀνο-μάν, comme il le dit au début DN 585 B et 597 B et à la fin du traité DN 984 A. 5Platon avait déjà posé la question des noms divins dans le Cratyle et Proclus, le philosophe qui a le plus influencé Denys, dans sa Théologie platonicienne. 6Pour Socrate, nous ne savons rien des dieux, ni de leurs personnes, ni des noms qu’ils peuvent bien se donner à eux-mêmes » et la manière la plus juste est de faire comme dans les prières où nous avons pour loi de les invoquer sous des noms » quelle que soit leur origine Cratyle 400d. Invoquer Dieu sous des noms » semble la manière la plus juste de le nommer. 7Quant à Proclus, il reprend, dans son traité des attributs divins » qui forme la deuxième partie du premier livre de la Théologie platonicienne, les attributs tirés des Lois, de la République, du Phèdre et du Phédon de Platon et conclut en distinguant trois degrés dans les noms divins ceux qui sont réellement divins demeurent au niveau des dieux eux-mêmes et ne sont connus que par eux, ceux qui existent au niveau de l’intellect sont comme des similitudes » ὁμοιώμαα des premiers et ceux qui sont produits au niveau du discours sont des images des êtres divins » εἰκόνα ν θείν. Chaque nom, ajoute-t-il, est comme une statue des dieux ἄγαλμαα ν θεν » Théol. Plat. I, 29. 8Pour Denys, les noms divins sont fournis par les Oracles λόγια sacrés », c’est-à-dire par l’Écriture sainte, c’est pourquoi on ne doit absolument oser ni dire, ni même penser quoi que ce soit au sujet de la Déité suressentielle et cachée en dehors de ce qui nous a été divinement révélépar les Oracles sacrés » DN 588 A. Les noms divins ne sont donc pas tirés de la pensée humaine, mais ils sont révélés. La Déité suressentielle et cachée DN I, § 1 9Or, dès le début, Dieu, ou la Déité », est caractérisé par ces deux attributs suressentiel et caché », suressentiel, c’est-à-dire au-delà de l’être, et caché, car Dieu est un Dieu caché », comme le dit le prophète Isaïe Vraiment, tu es un Dieu qui se cache » Is 45, 15. 10La définition de Dieu comme suressentiel », qui est une définition philosophique, détermine la question de la connaissance de Dieu et celle du langage sur Dieu. 11La véritable connaissance de Dieu est la connaissance de son inconnaissance ou encore la connaissance de ce qu’il n’est pas. Aussi bien les philosophes païens que les théologiens chrétiens l’affirment. 12Plotin dit dans les Ennéades à propos de l’Un Nous disons ce qu’il n’est pas, nous ne disons pas ce qu’il est » Enn. V, 3 [49] 14, 4-8 ; et encore tout ce qui est dit de lui l’est par négation » Enn. VI, 8 [39] 11, 34-35. 13Clément d’Alexandrie a cette très belle phrase dans les Stromates Si [du Christ] nous nous avancions par la sainteté vers l’abîme, nous nous approcherions en quelque manière de l’intellection du Tout-Puissant, reconnaissant non ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas » Strom. V, 11, 71, 3. Nous ne pouvons pas savoir de Dieu ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas, telle est la voie de la théologie négative. L’homme peut savoir ce que Dieu n’est pas, c’est-à-dire tout ce que lui, l’homme, connaît, mais non ce que Dieu est, car il est au-delà de toute connaissance. Dieu est un abîme » insondable, et c’est par la sainteté » que nous pouvons nous approcher de l’intellection du Tout-Puissant ». 14Si Dieu est suressentiel », il est au-delà de la raison, de l’intellect et de l’essence » et par conséquent de toute connaissance, mais la science suressentielle » de la Divinité sera précisément son inconnaissance » DN 588 A. 15Cette science suressentielle », dit Denys, est une contemplation des splendeurs plus sublimes » dans la mesure où le rayon des Oracles théarchiques se livre à nous » DN 588 A. Notre capacité à contempler les choses divines » est donc proportionnée à la mesure où le rayon se livre à nous », mais aussi à notre propre capacité de le recevoir C’est selon la mesure proportionnée à chaque intellect que les choses divines se dévoilent et se donnent à contempler » DN 588 A. 16Denys commence par affirmer la transcendance divine qui ne peut être pensée ou nommée Dieu est une Essence suressentielle, un Intellect inintelligible et une Parole ineffable, et par conséquent, il est sans intelligibilité, sans parole et sans nom » ἀνόηο, ἄλογο, ἀνώνυμο pour l’esprit humain qui ne peut penser ni dire quoi que ce soit au sujet de Celui qui est au-delà de l’intelligence ou de la parole. 17Dieu est au-delà de tout et cependant Cause de tout ce qui est et, tout en étant pour tous la Cause de leur être, pourtant n’est pas, en tant qu’elle est au-delàde toute essence ». 18Voilà la double caractéristique de Dieu il est à la fois Au-delà de tout » et Cause », Au-delà de tout ce qui est et Cause de ce qui est. Et tous les noms divins vont être considérés selon ce double aspect. 19Mais — dernier paradoxe — la Cause de l’être n’est pas en tant qu’elle est au-delà de toute essence ». C’est une doctrine néoplatonicienne. 20Platon dans le Parménide, Plotin dans la VIeEnnéade Enn. VI, 9, Porphyre Sentence 26, Proclus Theol. plat. II, 5 [38, 26-39, 5] et Damascius De prim. princ. 7 [17, 24 – 18, 1] ont tous disserté sur le non-être μὴ ὄν de la Cause suressentielle de tout être. Damascius parle d’une privation par supériorité, comme le non-être qui signifie le supra-substantiel ». C’est donc un non-être par supériorité » ou par éminence ». Le Bien DN I, § 3 21Sans transition, Denys passe alors de la considération de la Déité suressentielle » à celle du Bien qui caractérise la Cause et qui est le premier des noms divins. 22Le Bien est incommunicable, néanmoins il se communique et apparaît par des illuminations proportionnées aux intellects saints ». Il y a une théophanie lumineuse du Bien et les intellects doivent tendre vers elle, tout en honorant le secret de la Théarchie » DN 589 B. 23Il faut à la fois honorer le secret de la Théarchie par un chaste silence » et se tendre vers les splendeurs qui brillent pour nous dans les Oracles sacrés et, par leurs lumières, [être] entraînés vers les hymnes théarchiques, en étant éclairés par elles ». L’opposition entre le chaste silence » et les hymnes » correspond à la distinction entre l’Au-delà de tout et la Cause de tout, principe de toute illumination. 24Voilà l’origine des hymnes théarchiques » ils sont en quelque sorte imprimés » Denys parle d’une empreinte » dans l’intellect par les lumières théarchiques » et, en retour, les hymnes théarchiques » permettent de voir les lumières théarchiques » et de chanter le Principe bénéfique de toute sainte illumination », comme cause, principe, être et vie de tout », etc. Hymnologie sacrée DN I, § 4 25En conclusion, Denys s’adresse à Timothée, le destinataire du traité des Noms divins Voilà à quoi nous avons été initiés par les divins Oracles. Et tu pourras trouver que, pour ainsi dire, toute l’hymnologie sacrée des théologiens dispose, selon les processions bienfaisantes de la Théarchie, par mode de révélation et par mode de louange, les noms divins DN 589 D. La connaissance des noms divins est une initiation ». 26Et cette initiation est due à la philanthropie divine C’est à ces lumières que nous aussi avons été initiés maintenant, d’une façon qui nous est proportionnée, à travers les voiles sacrés, l’amour de Dieu pour l’homme » DN 592 B. Les noms divins sont des processions bienfaisantes de la Théarchie ». 27Ils sont aussi des puissances ». C’est le terme clé que Denys répète pour chaque nom divin. Le terme grec est bien δύναμι et non pas ἐνέργεια, et c’est en référence à Grégoire Palamas que les orthodoxes, comme Vladimir Lossky, parlent des énergies » des noms divins. L’hymnologie sacrée dispose les noms divins par mode de révélation et par mode de louange ». Tout le traité est une hymnologie des noms divins. 28L’idée d’une hymnologie » des noms divins se trouve chez les philosophes néoplatoniciens. Ainsi lorsque Proclus décrit le voyage de l’âme sur la voie des négations, il dit que, après avoir dépassé l’intelligible, elle se prosterne, comme devant le soleil », les yeux fermés et, après avoir vu le soleil de la lumière des dieux intelligibles sortir de l’océan », descend de cette quiétude toute remplie de Dieu et chante un hymne en l’honneur de la transcendance de l’Un Célébrons-le comme par un hymne, […] et disons qu’il est dieu entre tous les dieux, hénade entre les hénades, plus ineffable que tout silence et plus inconnaissable que toute existence, dieu saint, caché dans la sainteté des dieux intelligibles Theol. plat. II, 11 [65, 5-15]. 29Denys reprendra cette idée d’un Dieu plus ineffable que tout silence et plus inconnaissable que toute existence ». 30Dans les Noms divins, il veut célébrer Dieu comme Monade ou Hénade et comme Trinité, à cause de la manifestation en trois Hypostases de la Fécondité suressentielle de laquelle toute paternité, au ciel et sur terre, reçoit son être et son nom » Ep 3, 15, et comme Cause. Enfin il célèbre Jésus, [qui] de simple qu’il était, est devenu composé et lui, l’Éternel, a pris une durée temporelle, et est devenu intérieur à notre nature … » L’incarnation du Christ amène Denys à parler des symboles L’amour de Dieu pour l’homme [qui se déploie] dans les Oracles et les traditions hiérarchiques, enveloppe les intelligibles sous les sensibles, les suressentiels sous les étants, et attribue forme et figure à ce qui est impossible à former et à figurer, multipliant et façonnant la simplicité au-dessus de la nature et sans contour par la variété des symboles partiels DN 592 B. 31Ainsi à partir de la Déité suressentielle dont on ne peut connaître ce qu’elle est, mais seulement ce qu’elle n’est pas, à partir de la Cause de tout ce qui est, on peut connaître les noms divins, et à partir de l’incarnation du Christ, qui attribue forme et figure à ce qui est impossible à former et à figurer », on peut s’exprimer en symboles. Denys introduit ainsi les trois modes de la théologie qui est négative, affirmative et symbolique. Vision béatifique et transfiguration du Christ 32Cette section sur les noms divins s’achève sur la théophanie visible du Christ dans la vision de gloire, théophanie semblable à celle de la transfiguration, où les bienheureux seront comme les disciples au jour de cette très divine Transfiguration, participant à son don de lumière intelligible, dans un intellect sans passions et immatériel, et à l’union au-dessus de l’intellect par les jaillissements inconnaissables et bienheureux de ses rayons surétincelants » DN 592 C. 33L’intellect sans passion et immatériel » sera semblable aux Intellects supra-célestes », c’est-à-dire les Anges, et nous serons alors égaux aux Anges » ἰάγγελοι, Lc 20, 36. 34Quant à l’union au-dessus de l’intellect » avec la lumière intelligible, Denys dit que c’est à la cessation de toute activité intellectuelle que se produit une telle union des intellects déifiés avec la Lumière plus que divine » DN I, 5, 593 B. 35N’oublions pas que Plotin et les néoplatoniciens affirment la transcendance de l’Un première Hypostase, par rapport à l’Intellect seconde Hypostase et à l’Âme troisième Hypostase, ce qui sous-tend les affirmations de Denys sur l’union au-dessus de l’intellect. 36Cette union des intellects déifiés » avec cette lumière est une union au-dessus de l’intellect » dont il ne peut y avoir une connaissance et qui est célébrée de la manière la plus appropriée par la négation de tous les étants ν ὄνν ἀϕαιρέε ». 37Nous retrouverons cette supériorité de la théologie négative dans la Théologie mystique. Objection DN I, § 5 38C’est alors que Denys se pose l’objection de la possibilité même d’un discours des noms divins si la Déité est supérieure à tout discours » Et pourtant, si la Déité est supérieure à tout discours et à toute connaissance et est établie absolument au-dessus de l’intellect et de l’essence, embrassant tout, comprenant tout, et anticipant tout, mais étant elle-même absolument insaisissable à tous, et s’il n’y a d’elle ni sensation, ni imagination, ni opinion, ni nom, ni parole, ni contact, ni science, comment un discours Sur les noms divins pourra-t-il être traité alors qu’on démontre que la Déité suressentielle est sans appellation et au-dessus de tout nom ? DN 593 A-B. Anonyme et polyonyme DN I, § 6. Théologie affirmative et théologie négative 39Denys répond en faisant la distinction entre la Déité sans nom anonyme et la Déité susceptible de tous les noms polyonyme Ce que sachant, les théologiens la célèbrent à la fois comme “sans nom” ὡ ἀνώνυμον et “à partir de tout nom” ἐκ πανὸ ὀνόμαο » DN 596 A. Celui-là n’est-il pas en vérité le nom admirable, celui qui est au-dessus de tout nom ὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα Ph 2, 9, le sans nom ὸ ἀνώνυμον, situé au-dessus de tout nom nommé, soit dans ce siècle, soit dans le siècle à venir Ep 1, 21 ? DN 596 Α. D’autre part, comme ayant de nombreux noms πολυώνυμον lorsqu’ils la montrent inversement en train de dire Je suis celui qui est Ex 3, 14, la Vie Jn 11, 25, la Lumière Jn 8, 12, Dieu Jn 1, 1, la Vérité Jn 14, 6, ou lorsque les experts ès choses divines eux-mêmes le célèbrent sous une foule de noms, Lui qui est Cause de tout DN 596 Α. Cause de tout DN I, § 7. Théologie affirmative 40Le Dieu susceptible de nombreux noms polyonyme est la Déité en tant que Bonté, et Providence » 597 B — et nous verrons qu’un certain nombre de noms dépendent de la Providence qui désigne la relation de Dieu à tout ce qui est. Formes et figures humaines DN I, § 8. Théologie symbolique 41La Déité peut être aussi exprimée par des symboles ou des figures car, à côté de la théologie négative et de la théologie affirmative, il y a place pour la théologie symbolique, comme Denys le dit dans le dernier chapitre de la Hiérarchie céleste, où il mentionne le symbolisme du feu, du vent, du corps humain, des animaux, et du char d’Ézéchiel, et dans la Lettre IX sur les nourritures de la Sagesse où il parle de ces signes sacrés ἱερὰ υνθήμαα dont on a eu l’audace d’user pour représenter Dieu, en projetant au-dehors et en multipliant les apparences visibles des choses cachées φαινόμενα ν κρυφίν, […] en sorte que celui qui pourrait voir la belle apparence εὐπρέπειαν cachée à l’intérieur [de ces signes] les trouverait tous mystiques, conformes à Dieu μυικὰ καὶ θεοειδῆ πάνα et pleins d’une grande lumière théologique EP IX, 1105 BC. 42La découverte du sens du symbole se fait par la négation du sensible qui découvre en quelque sorte le noyau du fruit après avoir enlevé sa chair. La chair du fruit est le symbole, son noyau le mystère. Initiation ἐποπεία et explication ἀνάπυξι 43En conclusion, Denys revient sur les deux modes de connaissance des noms divins l’initiation et l’explication, qui s’adressent aux sens spirituels l’une s’adresse au regard qui contemple les contemplations théophaniques », l’autre aux oreilles » qui écoutent les explications des saints noms divins » DN 597 C. 44Enfin Denys rappelle l’attitude fondamentale de ces contemplations théophaniques » des noms divins, elles doivent être dirigées vers la vision de Dieu où se découvrira leur sens ultime Par une pensée dirigée vers la vision de Dieu, soyons initiés, au sens propre du terme, aux contemplations théophaniques ὰ Θεοφανεῖ ἐπο-πεύμεν, κυρί εἰπεῖν, θερία et ouvrons les oreilles saintes aux explications ἀναπύξει saintes des saints noms divins DN 597 B. Du Bien au Bien ou du Bien à l’Un la disposition des noms divins 45Quel est maintenant le plan des Noms divins ? Processions, providences et puissances 46Le traité des Noms divins commence par une prière à la Trinité qui est Principe du Bien et au-dessus du Bien » Examinons la dénomination parfaite du Bien qui manifeste toutes les processions de Dieu, après avoir invoqué la Trinité qui est principe du Bien et au-dessus du Bien et qui manifeste la totalité de ses très bonnes providences. Car c’est vers elle comme Principe du Bien qu’il nous faut nous élever par la prière DN III, 1, 680 B. 47La contemplation comme la prière est une élévation de l’esprit » vers Dieu. Πρόοδο, μονή, ἐπιροφή 48La Trinité est principe du Bien, et le Bien est le principe de tout ce qui est Le Bien est, comme disent les Oracles, ce à partir de quoi toutes choses ont surgi et sont comme produites par une cause absolument parfaite, et en quoi toutes choses subsistent, comme en un fondement tout-puissant qui les garde et les maîtrise, et vers quoi toutes choses se convertissent, comme le terme propre à chacune et ce à quoi toutes choses aspirent DN IV, 4, 700 B. 49C’est le mouvement de la procession πρόοδο, de la conversion ἐπι-ροφή et de la permanence μονή qui structure l’ensemble des noms divins. Denys dit qu’il y a un mouvement de procession et de conversion du Beau et du Bien vers le Beau et le Bien DN IV, 10, 705 C-D et que Dieu est Principe, comme Cause et Fin » DN V, 10, 825 B. 50Il ne faut pas distinguer trois parties du traité correspondant aux trois moments de la procession, de la permanence et de la conversion. Cependant il y a trois noms divins dont Denys dit expressément qu’ils sont agents ou effets de la conversion des étants il s’agit de la Lumière DN IV, 3, 701 B, de la Similitude DN IX, 6, 913 C et de la Paix DN XI, 952 A. 51D’autre part, Denys dit, au chapitre X, que le Tout-Puissant et l’Ancien des Jours sont des noms qui concernent le procès du principe à la fin ἀμφοῖν ὸ ἐξ ἀρχῆ διὰ πάνν ἄχρι έλου αὐὸν προϊέναι διδακνν, 937 B, ce qui est aussi vrai de la Paix. Enfin la Cause de tout » est à la fois appelée Dieu des dieux » chap. XII et Un » chap. XIII. 52L’unité de la structure des Noms divins doit être cherchée dans la δύναμι, car seule la puissance permet de penser l’unité des deux mouvements de procession et de conversion, et plus particulièrement dans cette puissance unitive » vis unitiva qu’est l’éros, comme l’enseigne Hiérothée dans ses Hymnes sur l’amour DN IV, 15-17. En cela l’Amour divin se montre, de manière singulière, sans fin ni principe, comme un cercle perpétuel qui, à cause du Bien, à partir du Bien, dans le Bien et vers le Bien ὥπερ ι ἀΐδιο κύκλο διὰ ἀγαθόν, ἐκ ἀ-γαθοῦ καὶ ἐν ἀγαθ καὶ εἰ ἀγαθόν, parcourt une orbite impeccable ; et dans le même et selon le même, il ne cesse de procéder, de demeurer et de revenir au même point. C’est cela que notre illustre initiateur a exposé, de façon inspirée, dans ses hymnes sur l’amour DN IV, 14, 712 D-713 A. 53L’éros apparaît alors comme la puissance qui meut tous les êtres vers Dieu, comme l’a bien vu Dante, à la fin de la Divine comédie, pour qui l’amour meut le monde et les étoiles, et le mouvement des Noms divins il n’y a qu’une seule puissance qui à la fois sort de Dieu, comme une force amoureuse surabondante, se déverse de la source originelle, des supérieurs aux inférieurs, poussant les inférieurs à se retourner vers les supérieurs DN IV, 15, 713 A-B, et qui revient à Dieu, attirée par sa fin qui est aussi son principe. 54Ce cercle perpétuel » de l’amour le conduit de la μονή à la πρόοδο et de nouveau de l’ἐπιροφή à la μονή, de l’Un au multiple et de nouveau du multiple à l’Un. Car l’amour unifie tout dans l’Un, il est la puissance unifiante ». Tous les noms sont appelés des puissances » DN 645 A et la Puissance est un des noms divins chap. VIII, mais seuls l’Éros DN IV, 709 D et la Paix DN XI, 952 A sont appelés puissance unifiante » δύναμι ἑνοποίο. L’amour est au cœur des Noms divins, parce qu’il est la cause et l’unité du mouvement circulaire μονή, πρόοδο, ἐπιροφή. 55Mais quelles sont la structure et l’unité des Noms divins ? Pour établir le plan des Noms divins, il faut noter les phrases charnières », au début de chaque chapitre, elles nous permettent de voir l’articulation du plan des Noms divins d’après le texte même de ce traité et non d’après une structure arbitraire, extérieure au texte. 56Comme Thomas d’Aquin dans son Exposition sur les Noms divins, je distingue deux parties la première sur Dieu chap. I-III et la seconde sur les processions » chap. IV-XIII, considérées en tant qu’elles sont » les noms étiologiques », c’est-à-dire de la Cause, le Bien, le Beau, l’Amour chap. IV, et la triade Être, Vie, Sagesse chap. V-VII et se perfectionnent » les noms sotériologiques », la Puissance, la Justice, le Salut, chap. VIII, en tant qu’elles se comparent entre elles » les noms opposés », le Grand, le Petit, chap. IX, dont le résultat est l’ordre pacifique de la création », c’est-à-dire la Paix, chap. XI, en tant qu’elles sont ordonnés à une fin » la sanctification et la seigneurie de Dieu sur l’univers, chap. XII, et enfin, les noms de la fin elle-même ou les noms de la Cause, qui sont uniquement le Parfait et l’Un chap. XIII. 57Le grand mouvement de procession et de conversion des noms divins commence avec le Bien et s’achève avec l’Un, et ce mouvement est un mouvement circulaire qui va du Bien au Bien » Il n’existe qu’une seule puissance simple qui se meut d’elle-même vers une sorte de fusion unifiante ἑνικήν ινα κρᾶιν à partir du Bien jusqu’au dernier des étants, et qui, à partir de celui-ci, se recourbe elle-même en cercle à travers tous [les étants], à partir d’elle-même et par elle-même et sur elle-même et s’enroule toujours de la même façon sur elle-même DN IV, 14, 713 D. 58Mais, au-delà même du Bien Cause de tout, la procession des noms a sa source dans l’union ἕνι et la distinction διάκριι divines au sein même de la Trinité, au chapitre II, et s’achève avec la conversion de tout vers l’Un ἕν, qui fait l’unité de tous les attributs positifs », au chapitre XIII. De l’Union ἕνι à l’Un ἕν tel est le mouvement et le plan du traité des Noms divins, qui est véritablement un traité théologique. Le divin Éros 59Il y a pourtant un nom divin qui est à part car il est au cœur du mouvement de procession πρόοδο et de conversion ἐπιροφή des noms divins qui va du Bien au Bien », c’est l’Éros, l’amour divin ὁ θεῖο ἔρ. 60Denys a été directement influencé par le Commentaire de Proclus sur le Premier Alcibiade de Platon. Cependant la conception dionysienne de l’éros a une autre source que Proclus, c’est Origène. Là encore il y a deux séries de sources, néoplatoniciennes et chrétiennes. Le Commentaire sur le Premier Alcibiade de Proclus 61Du Commentaire sur le Premier Alcibiade de Proclus, Denys a repris le principe unitaire et primordial de l’amour ἡ ἑνιαία καὶ προυργὸ οῦ ἔρο ἀρχή et le caractère médiateur de l’amour entre l’union et la distinction c’est là où existent à la fois unité et distinction entre les êtres qu’apparaît l’amour comme médiateur ὅπου δὲ ἡ ἕνι καὶ ἡ διάκριι ν ὄνν, ἐκεῖ καὶ ὁ ἔρ μέο ἐξέϕηνε. Car il est le lien υνδεικὸ γάρ ἐι des êtres séparés, celui qui unit υναγγό les êtres qui viennent à sa suite à ceux qui le précèdent, celui qui convertit ἐπιρεπικό les êtres de second rang vers ceux du premier, celui qui élève et perfectionne les êtres plus imparfaits. L’amour agit en élevant ceux qui ont part à la puissance qui procède de lui vers le Beau et en créant, en tous les êtres, un lien unique et une amitié unique et indissoluble, et entre ces êtres et avec le Beau lui-même » In Alc., p. 33, l. 9-14. 62La définition de l’amour comme puissance unifiante » a eu, dans sa traduction latine vis unitiva, une grande fortune dans tout le Moyen Âge. On la trouve chez Thomas d’Aquin aussi bien dans son Commentaire des Noms divins — C’est pourquoi l’amour est le lien des amants, car, selon Denys, au chapitre 4 des Noms divins, il est une sorte de force unitive » Praeterea, amor est nexus amantium quia secundum Dionysium, cap. 4 De divinis nominibus est quaedam vis unitiva —, que dans la Somme Théologique, à propos de l’Esprit Saint S. T., Ia, q. 37, a. 1, obj. 3. Éros et agapè chez Origène 63Cependant la conception dionysienne de l’éros a une autre source que Proclus, c’est Origène. Du Commentaire sur le Cantique des Cantiques d’Origène, Denys a retenu le nom même d’éros donné à Dieu ainsi que les deux citations de Pr 4, 6-8 sur la Sagesse, et de la Lettre aux Romains d’Ignace d’Antioche, Mon éros a été crucifié » Ad Rom. 7, 2 qui se trouvent toutes deux à la fois dans le Prologue § 25 et 36 du Commentaire d’Origène et dans les Noms divins. 64Il est sans importance que, dans les divines Écritures on dise amour, ou charité, ou tendresse utrum amor dicatur an caritas an dilectio, si ce n’est que le nom de charité est d’une telle élévation que même Dieu lui-même est appelé charité, au dire de Jean Mes bien-aimés, aimons-nous les uns les autres, car la charité est de Dieu, et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. Mais celui qui n’aime pas ne connaît pas Dieu, car Dieu est charité » 1 Jn 4, 7 In Cant., prol., § 25. 65Dès lors, il importe peu que l’on dise que Dieu est aimé ou qu’il est chéri, et je ne pense pas que l’on puisse être blâmé si on donne à Dieu le nom d’ Amour » éros, comme Jean celui de charité » agapè. Ainsi, je me rappelle qu’un des saints du nom d’Ignace, a dit du Christ Mon Amour est crucifié », et pour cela je ne le juge pas digne de blâme In Cant, prol. § 36. Éros chez Grégoire de Nysse 66À la suite d’Origène, Grégoire de Nysse, dans les Homélies sur le Cantique des Cantiques, explique pourquoi éros traduit mieux que agapè l’excès de l’amour La nature humaine ne peut exprimer ce surplus [qu’est l’amour divin]. Aussi a-t‑elle pris pour symbole pour nous faire comprendre son enseignement ce qu’il y a de plus violent ὸ ϕοδρόαον dans les passions qui s’exercent en nous, je veux dire la passion de l’amour ἐρικὸν πάθο, afin que nous apprenions par-là que l’âme qui a les yeux fixés ἐναενίζουαν sur la Beauté inaccessible de la nature divine, est éprise ἐρᾶν d’elle, autant que le corps a de penchant pour ce qui lui est connaturel υγγενέ, changeant en apathie la passion, en sorte que toute disposition charnelle étant éteinte, notre âme brûle en nous amoureusement ἐρικ de la seule flamme de l’Esprit Oratio I, 773 B-C. 67Grégoire reprend aussi dans ses Homélies sur le Cantique des Cantiques, la citation des Proverbes 4, sur la Sagesse que Denys citera également Aime-la passionnément, et elle te gardera ; étreins-la, et elle t’élèvera, honore-la pour qu’elle t’embrasse » puisque c’est la Sagesse qui te le dit, aime ἀγάπηον autant que tu le peux, de tout ton cœur, de toutes tes forces, désire autant que tu le pourras. Mais j’ajouterai audacieusement ces paroles Aime passionnément ἐράθηι, car la passion est irrépréhensible et impassible, quand elle s’adresse à des êtres incorporels Oratio I [GNO 6, 23]. 68L’amour passionné de la Sagesse Pr 4, 6 et la crucifixion de l’amour éros selon Ignace d’Antioche, sont les modèles de l’éros chrétien. Mais avant Ignace d’Antioche ou Origène, le modèle de Denys l’Aréopagite est Paul de Tarse, comme il le dit dans les Noms divins. Saint Paul et l’amour extatique2 2 Cf. Y. de Andia, Henosis. L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite Philosophia antiqua 71, Leiden, ... Mais l’amour divin est également extatique, ne laissant pas les amants s’appartenir à eux-mêmes, mais à ceux qu’ils aiment. La preuve c’est que les supérieurs sont faits [pour être] la providence des inférieurs, les égaux pour une cohésion mutuelle, et les inférieurs pour une conversion plus divine vers les premiers. C’est pourquoi le grand Paul, possédé par l’amour divin et ayant reçu part à sa puissance extatique, dit de sa bouche inspirée Je vis, mais non plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » ; en véritable amant sorti de lui », comme il le dit lui-même, pour Dieu », vivant non plus sa propre vie, mais celle de Celui qu’il aime, comme très aimée DN IV, 13, 712 A. 69La preuve » de la puissance extatique » ἐκαικὴ δύναμι de l’amour, c’est qu’il pousse les êtres à sortir d’eux-mêmes pour être la providence πρόνοια des inférieurs, la cohésion υνοχή des égaux entre eux et la conversion ἐπιροϕή des inférieurs envers les supérieurs. 70Denys fonde le caractère extatique de l’éros sur la parole de saint Paul dans l’épître aux Galates Je vis, mais non plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » Ga 2, 20. Le participe parfait ἐξεηκώ caractérise Paul qui, en véritable amant, est sorti de lui » cf. 2 Co 5, 13 et ne vit plus sa propre vie, mais celle de Celui qu’il aime. 71Cette loi de l’Amour divin de ne plus s’appartenir à soi-même, mais de sortir de soi par amour, est celle de Dieu lui-même l’extase de l’homme en Dieu se double de l’extase de Dieu en l’homme. Denys poursuit Mais il faut aussi oser dire, dans l’intérêt de la vérité, ceci Lui-même, Cause de tout, par l’Amour beau et bon de tous les êtres, dans la surabondance de sa Bonté amoureuse, sort de lui-même par ses providences à l’égard de tous les étants et, pour ainsi dire, se laisse séduire par la bonté, la dilection et l’amour ; et, de séparé [qu’il était] de tout et au-dessus de tout, il se laisse entraîner à [être] en tous selon la puissance suressentielle par laquelle il sort de lui-même sans se séparer de lui-même DN IV, 13, 712 A-B. 72L’extase de l’Amour divin se manifeste dans sa providence et sa puissance il sort de lui-même ἔξ ἑαυοῦ γίνεαι par ses providences à l’égard de tous les étants », sans se séparer de lui-même » ἀνεκϕοίηον ἑαυοῦ. 73La procession πρόοδο hors de soi est inséparable de la permanence μονή en soi. La doctrine de Hiérothée 74Cette triple dimension de l’amour comme liaison entre les égaux, providence envers les inférieurs et conversion vers les supérieurs, se retrouve également dans les Hymnes sur l’amour du Très saint Hiérothée L’amour, que nous appellerions soit divin, soit angélique, soit intellectuel, soit psychique, soit physique, concevons-le comme une puissance d’unification et de mélange qui meut les êtres supérieurs à [devenir] la providence envers les inférieurs, les êtres de même rang, à leur tour, vers une liaison mutuelle, et, en dernier lieu, ceux qui sont situés en bas à la conversion vers les meilleurs qui sont placés au-dessus DN IV, 15, 713 A-B. 75Nous retrouvons le Commentaire sur le Premier Alcibiade de Proclus. 76Hiérothée répartit ou classe les amours multiples, dans l’ordre de la procession, à partir d’un seul ἐκ οῦ ἑνό, puis, il les ramène, dans un mouvement de conversion, à l’Amour unique εἰ ὸν ἕνα […] ἔρα. 77L’amour, puissante unifiante » qui ramène le multiple à l’Un, n’est autre que l’Amour unique et unifié qui est leur père εἰ ὸν ἕνα καὶ υνεπυγ-μένον ἔρα καὶ πάνν αὐν παέρα ». Il est l’Amour divin ὁ θεῖο ἔρ dont il a été question aux § 10 DN 708 B et 13 712 A de ce chapitre IV. La paternité » de cet Amour unique indique qu’il engendre les multiples amours et les transcende. 78Il doit être distingué de l’amour total qui procède de tous les étants ὁ ἐκ ν ὄνν ἁπάνν ὁλικὸ ἔρ par l’origine même de la procession l’Amour divin ὁ θεῖο ἔρ à cause du Bien, à partir du Bien, dans le Bien et vers le Bien » 708 B parcourt comme un cercle », tandis que l’amour total ὁ ὁλικὸ ἔρ, qui procède de tous les étants », s’élève vers la Cause absolue de tout amour. L’Amour divin engendre l’amour dans les étants qui, à leur tour, désirent la Cause de tout amour. 79Enfin Hiérothée dit qu’il faut réduire l’amour total » et l’Amour divin » à un seul Amour Allons plus loin, réduisant maintenant à l’un ces [deux puissances], disons qu’il n’existe qu’une seule puissance simple et qui se meut d’elle-même vers une sorte de fusion unifiante à partir du Bien jusqu’au dernier des étants, et, à partir de celui-ci, en sens inverse et de manière suivie, se recourbant elle-même en cercle à travers tous [les étants] vers le Bien, à partir d’elle-même et par elle-même et sur elle-même et s’enroulant toujours de la même façon sur elle-même DN IV, 17, 713 D. 80L’Éros divin, cette puissance simple », qui parcourt un cercle à partir du Bien jusqu’au dernier des étants » et à travers tous les étants vers le Bien », opère une sorte de fusion unifiante » entre les étants. 81Cette puissance simple » μία ι ἁπλῆ δύναμι est également la puissance suressentielle » ὑπερούιο δύναμι dont il est question au § 13 et dans la Lettre IX En les contemplant de la sorte, nous pourrons vénérer cette Source de Vie qui s’épanche en soi-même et qui demeure en soi-même, cette Puissance unique, simple, qui se meut et agit spontanément, qui ne sort pas de soi-même, mais qui constitue en soi la connaissance de toutes les connaissances, car elle ne cesse jamais de se contempler elle-même EP IX, 1104 B-C. 82C’est dans cette Lettre IX sur les nourritures de la Sagesse que Denys, à propos de l’ivresse de la Sagesse, dit que Dieu lui-même est hors de soi » Et si l’homme ivre est hors de son bon sens, appliquant l’image à Dieu, on doit comprendre que, dans sa transcendance qui est au-delà de toute intelligence, il se sépare de l’acte intellectif, se situant au-delà même du plan où se distinguent intellection et intelligible, au-delà même de toute existence. Ivre de tout bien possible, affirmons simplement que Dieu est ainsi hors de soi, car c’est trop peu dire de lui attribuer tout ensemble la plénitude de tous les biens. Il surpasse toute démesure et, en même temps sa demeure est extérieure et transcendante à tout ce qui existe EP IX, 112 C. 83Telle est la doctrine de Hiérothée, son illustre initiateur » comme Denys le nomme, dans ses Hymnes sur l’amour DN IV, 15-17. 84 Dieu est amour » ὁ ϑεὸ ἀγάπη ἐίν 1 Jn 4, 8, et cette passion d’amour ἔρ a poussé Dieu à sortir de lui-même et à produire dans l’existence des êtres qui désirent revenir à leur Auteur et s’unir à Lui, en s’unissant les uns aux autres. Le silence devant l’Ineffable Le silence 85Nous avons vu que, dans le premier chapitre des Noms divins, Denys disait qu’il faut honorer d’une part le secret de la Théarchie, secret au-dessus de l’intellect et de l’essence, avec un respect sacré de l’intellect qui s’interdit toute investigation, et, d’autre part, les réalités ineffables, avec un chaste silence » DN I, 2, 589 B. 86Le respect sacré » et le chaste silence » sont la réponse de l’homme au secret » divin. 87Le respect » εὐλάβεια, terme du vocabulaire religieux indique à la fois la crainte des dieux, la réserve, la révérence, le respect et la piété envers eux, comme le dit Plutarque voir Numa 22. 88Le silence ιγή est exigé du célébrant dans la célébration des mystères païens Garde le silence, ô myste ! » Orac. Chald. 132. 89C’est une forme de prière dans le néoplatonisme Plotin dit qu’il faut être unis à Dieu, présent dans le silence » Enn. V, 8 [13] 11, 5-6 et Proclus que c’est par le silence qu’il faut célébrer l’ineffabilité de l’Un et sa causalité sans cause, supérieure à toutes les causes » Theol. plat. II, 9 [58, 23-24]. Car l’Un est plus ineffable que tout silence » Theol. plat. II, 11 [65, 13]. Comment, en effet l’âme pourrait-elle s’unir au plus ineffable de tous les êtres autrement qu’en faisant taire en elle-même toute parole inutile ? » Trois études sur la Providence, III, 54, 17-19. 90De même selon Damascius Celui-là [l’Indicible], c’est par un silence parfait qu’il faut l’honorer, et d’abord même par une inconnaissance parfaite, celle qui tient toute connaissance pour indigne » De prim. princ., t. I, 5. Enfin Porphyre dit, dans le De abstinentia II, 34, qu’il faut prier par le silence pur » διὰ ιγῆ καθαρᾶ. 91Pour Denys l’Aréopagite, plusieurs termes disent l’au-delà de la parole le silence ιγή, l’absence de parole ἀλογία ou de voix ἀφνία et l’Ineffable Ἀφθέγκο. 92Il y a différents silences chez Denys 1 le silence ιγή comme respect » devant les réalités ineffables, 2 le silence comme absence de la parole ἀλογία et 3 l’union sans parole avec l’Ineffable Ἀφθέγκο, 4 dans la Ténèbre plus que lumineuse du silence initiateur du secret » ὁ ὑπέρ-φο ῆ κρυφιομύου ιγῆ γνόφο MT I, 1, 997 B. Le silence comme respect sacré » du secret de la Déité 93Le silence est dit chaste » ou sage » ώφρον car il ne cherche pas à pénétrer le secret au-delà de l’intellect » ὸ ὑπὲρ νοῦν. Denys se tait devant les réalités qui le dépassent. Ce sont les derniers mots de la Hiérachie céleste Nous avons souci tout ensemble de maintenir notre propos dans de justes proportions et d’honorer par notre silence le secret qui nous dépasse καὶ ὴν ὑπὲρ ἡμᾶ κρυφιηα ιγῇ ιμήανε » CH 340 B. 94Dans ce texte de la Hiérarchie céleste, comme dans le précédent des Noms divins, le silence honore » ιμέ le secret » divin. 95Non seulement l’homme, mais aussi l’Ange se taisent devant l’Ineffable. 96L’ange, dit Denys dans le chapitre des Noms divins sur le mal, fait resplendir sans mélange en lui-même, autant que possible, la bonté du silence du Sanctuaire inaccessible ὴν ἀγαθηα ῆ ἐν ἀδύοι ιγῆ » DN IV, 22, 724 B. 97Il faut se tourner vers la Théologie mystique pour découvrir le silence à la fois comme terme de la remontée vers Dieu et comme attribut de la Ténèbre elle-même qui est nommée Ténèbre lumineuse du silence ». Le silence comme absence de la parole ἀλογία 98Dans le troisième chapitre de la Théologie mystique, Denys oppose l’abondance πολυλογία du discours symbolique à la brièveté du discours βραχυλογία intellectuel et enfin à l’absence de parole ἀλογία de l’union mystique Montant d’en bas vers ce qui est au-dessus, selon la mesure de sa remontée, il se restreint et, à la fin de toute la remontée, il perdra tout à fait la voix et s’unira complètement à l’Ineffable » MT III, 1033 A-C. 99L’ascension mystique se double d’une diminution et, à la fin de la montée, d’une perte totale de la parole. C’est aphone » que Moïse arrive au sommet du Sinaï. L’union avec l’Ineffable Ἀφθέγκο 100Dans la Théologie mystique, Dieu est nommé à la fois l’Ineffable » MT 1033 C et Celui qui est totalement inconnu ὁ πανελ ἄγνο » MT 1001 A. 101Il y a comme un traité des noms divins négatifs, qui est la reprise des noms de Dieu du traité des Noms divins, mais sur le mode négatif. En face de ces noms divins négatifs, Denys note une série d’attitudes négatives qui sont requises pour l’entrée dans la Ténèbre de l’inconnaissance et la rencontre avec le Dieu ineffable et inconnaissable la privation d’intelligibilité ἀνοηία devant le Dieu inintelligible ἄνου, la privation ou l’absence de parole ἀλογία devant le Dieu indicible ἄλογο, le fait de se taire ou le mutisme ἀφθεγξία devant le Dieu silencieux ou muet ἄφθεγκο, la cécité ἀβλεψία devant le Dieu invisible ἀραο, et enfin l’inconnaissance ἀγνία devant le Dieu inconnaissable ἄγνο. 102Dieu pourra être dit Silence ιγή, Repos ἡυχία, Ineffabilité ἀφθεγ-ξία. Il échappe à toute vision et à tout contact comme à toute connaissance. C’est pourquoi le mystique, pour le connaître, doit procéder à une ligature » de toutes les opérations des sens et de l’intelligence suspension de toute connaissance ou absence de toute activité intellectuelle ἀνενεργηία, fermeture de la bouche ἀφθεγξία, fermeture des yeux ἀβλεψία, absence de vision et de connaissance ἀγνία. 103Et de même que Dieu demeure inconnaissable en lui-même, l’union à Dieu se fait selon un mode inconnaissable. Comme le couple d’adjectifs ineffable et inconnaissable ἄφθεγκο καὶ ἄγνο qualifie le mystère divin, le couple d’adverbes correspondants ἀφθέγκ καὶ ἀγνώ qualifie le mode de l’union à Ce qui est ineffable et inconnaissable » Nous sommes unis, d’une manière ineffable et inconnaissable, à ce qui est ineffable et inconnaissable » DN 585 B. Aussi bien les unions ineffables et inconnaissables » ἄρρηοί ε καὶ ἄγνοι DN 593 C des anges que celles des intellects humains se font sous un mode inconnaissable. 104Le dernier silence que mentionne Denys, dans la Théologie mystique, est celui de la Ténèbre elle-même qu’il nomme Ténèbre lumineuse du silence ». La Ténèbre lumineuse du silence » et l’Ineffable 105La Théologie mystique commence par une prière à la Trinité Trinité suressentielle, plus que divine et plus que bonnne, toi qui veilles sur la divine sagesse des chrétiens, dirige-nous vers la plus haute cime plus qu’inconnaissable et plus que lumineuse des Oracles mystiques, là où les mystères simples, absolus et immuables de la théologie ont été ensevelis dans la Ténèbre plus que lumineuse du silence initiateur du secret, faisant surétinceler dans l’obscurité la plus profonde la lumière la plus éclatante et, dans ce qui est complètement impalpable et invisible, emplissant outre mesure de splendeurs de toute beauté les intellects aux yeux clos MT I, 1, 997 B. La Ténèbre plus que lumineuse du silence initiateur du secret » 106Déjà Grégoire de Nysse, dans la Vie de Moïse V. M. II, 163, nomme la Ténèbre Ténèbre lumineuse » λαμπρὸ γνφο, mais il n’associe pas, comme Denys, la lumière au silence. Chez Grégoire, il s’agit d’un oxymoron, d’une opposition de deux contraires la lumière et la ténèbre, chez Denys, de la voie d’éminence la Ténèbre est dite Ténèbre » parce qu’elle est qualifiée superlativement comme plus que lumineuse » et cela correspond à la définition qu’il en donne dans la Lettre V, en présentant la Ténèbre comme lumière inaccessible » 1073 A, selon la doxologie de 1 Tm 6, 16 Dieu qui seul possède l’immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul homme n’a vu ni ne peut voir ». 107Dans la fin de ce paragraphe, Denys poursuit la métaphore lumineuse, mais il donne la raison de ce silence » devant les mystères simples de la théologie » et la Ténèbre du silence ». Le simple » et l’immuable » ne peuvent être dits par un discours, et la théologie des mystères » est un ensevelissement » dans la Ténèbre qui repose sur la cime des Oracles mystiques », comme sur le sommet du Sinaï. 108Toute la théologie » est un discours, un logos, qui est fondé sur la Parole de Dieu, ce qu’il nomme les Oracles mystiques », et la Sagesse de cette connaissance chap. VII est la Sagesse des chrétiens ». Cependant la théologie mystique », comme le dit Denys à la fin de ce petit traité, s’achève dans l’unio mystica qui est au-delà de toute parole, de la théologie affirmative comme de la théologie négative, car ce sont encore des discours », alors qu’elle est au-delà de la parole. 109L’unio mystica n’est plus de l’ordre du discours c’est un contact » θίξι, un toucher » ἐπαφή ou une intuition » ἐπιβολή avec la Ténèbre plus que lumineuse du silence » qui suppose un renoncement au voir et à l’entendre. Car la différence entre les néoplatoniciens païens et chrétiens, c’est qu’il n’y a pas de ténèbre » chez les premiers. L’œil qui contemple le Bien-Soleil est ébloui et, dans cet éblouissement, devient lui-même lumière dans les Ennéades de Plotin Enn. VI, 9, alors que, pour Grégoire de Nysse, dans la Vie de Moïse, c’est le non-voir qui est un voir » et que, pour Denys l’Aréopagite, Moïse ou celui qui entre dans la Ténèbre de l’inconnaissance » ferme les yeux » ou n’a plus d’yeux » ἀπομύει et n’a plus de voix » ou devient aphone ». Fermer les yeux 110Je ne résiste pas au plaisir de citer Plotin qui donne comme exemple de la fermeture des yeux ce passage de l’Odyssée où Ulysse ferme les yeux devant la beauté de Circé pour échapper à son envoûtement et s’enfuir vers la Beauté essentielle. 111Plotin, compare Ulysse, qui ne consentit pas à rester auprès de Circé la magicienne et de Calypso malgré les plaisirs des yeux et toutes les beautés sensibles qu’il y trouvait », au philosophe qui abandonne la vision des yeux et l’éclat des corps qu’il admirait auparavant pour s’enfuir vers cette beauté dont ils sont les images », et il déclare que, pour effectuer cette fuite » et ce voyage », il faut cesser de regarder et, comme en fermant les yeux μὴ βλέπειν, échanger cette manière de voir pour une autre » Enn. I, 6 [1] 1, 8. 112C’est bien cette fermeture des yeux pour contempler l’invisible que Denys mentionne, lorsque l’âme devenant déiforme, grâce à l’union inconnaissable, s’élance, en des élans aveugles αῖ ἀνομμάοι ἐπιβολαῖ vers les rayons de la lumière inaccessible » DN IV, 11, 708 D. Il faut non seulement fermer les yeux, mais être aveugle » et s’élancer vers la lumière inaccessible par des élans aveugles ». C’est pourquoi la tradition mystique postérieure parlera de mort mystique » pour désigner l’état du mystique dans l’union mystique. Mais alors que celui qui entre dans la Ténèbre est aveuglé, la Ténèbre elle-même est plus que lumineuse » et le silence » qui l’habite est lui-même lumineux. Conclusion La louange et le silence 113Parler d’une hymnologie des noms divins » c’est donner une dimension liturgique à un traité théologique. Il ne s’agit pas seulement d’expliquer les noms divins, mais de louer Dieu à travers cette litanie de noms. C’est pourquoi le traité commence par une prière à la Trinité qui est Principe du Bien et au-dessus du Bien » DN III, 1, 680 B. 114Il y a un ordre dans l’exposition des noms divins qui va du Bien à l’Un du Bien chap. IV, qui étend sa bonté à tous les étants », comme le soleil illumine tout ce qui existe, jusqu’à l’Un chap. XIII qui rassemble tout dans son unité. 115Il y a un également un cercle perpétuel qui va du Bien au Bien DN IV, 14, 712 C et ce cercle est celui de l’Amour divin qui se montre, de manière singulière, sans fin ni principe, comme un cercle perpétuel qui, à cause du Bien, à partir du Bien, dans le Bien et vers le Bien, parcourt une orbite impeccable ; et, dans le même et selon le même, ne cesse de procéder, de demeurer et de revenir au même point » DN IV, 14, 712 D-713 A. 116L’éros est au cœur des Noms divins et c’est son maître Hiérothée qui a initié » Denys à son mystère par ses Hymnes sur l’amour. 117Cependant l’union à Dieu qui est inconnaissable est une union au-dessus de l’intellect » et lorsque Moïse entre dans la Ténèbre divine, il est aveugle et muet. 118Le silence devant l’Ineffable est la fin de cette initiation. Le silence est l’absence de parole ἀλογία devant Celui qui est au-delà de toute parole, mais aussi dans l’union à Celui qui se découvre comme Ineffable ἀφθέγο. Il y a un dépassement du langage lui-même car Celui dont on parle n’est pas seulement Celui qui est Ineffable, mais Celui auquel on s’unit dans la nomination même. 119Les philosophes néoplatoniciens parlent de contact » ; ainsi Proclus, dans la Théologie platonicienne, recommande de laisser derrière soi tout ce qui vient après l’Un, [et de] s’établir au contact de cet indicible et de cet au-delà de tout ce qui existe υνάπεθαι ἀρρή καὶ πάνν ἐπέκεινα ν ὄνν » Theol. plat. I, 3 [16, 23-24]. C’est ce même verbe ύναπ, attacher ensemble » ou unir », que Denys reprend pour dire que nous sommes unis υναπόμεθα, d’une manière ineffable et inconnaissable, à ce qui est ineffable et inconnaissable, selon l’union qui est supérieure à notre puissance et activité intellectuelle » DN I, 1, 588 A. 120Ce qui est dit sur Dieu, ce sont les noms divins ; ce qui est cherché, c’est l’union qui est supérieure à notre puissance et activité intellectuelle » avec Celui dont on parle. 121L’union elle-même est au-delà de toute parole la théologie, qu’elle soit affirmative ou négative, est encore un discours ; dans l’union, il n’y a plus de discours, plus de théo-logie. Le silence marque la limite du langage théologique qui parle sur Dieu, alors que l’union à Dieu est une entrée en Dieu, analogue à l’entrée de Moïse dans la Ténèbre. L’actualité de Denys l’Aréopagite 122Je voudrais terminer par une ouverture sur l’actualité de Denys. 123La grande actualité de Denys est l’importance de la théologie négative, non seulement dans la philosophie moderne, mais également dans le dialogue avec les religions. 124L’actualité de Denys l’Aréopagite dans le dialogue avec les religions a été soulignée par le pape Benoît XVI, dans une catéchèse du 14 mai 2008, à Rome, citée par Beate Regina Suchla 3 B. R. Suchla, Dionysius Areopagita. Leben – Werk – Wirkung, Freiburg i. B., Herder, 2008, p. 259. Aujourd’hui il y a une nouvelle actualité de Denys l’Aréopagite il nous apparaît comme le grand médiateur dans le dialogue moderne entre la chrétienté et la théologie mystique de l’Asie, dont la caractéristique repose dans la conviction que l’on ne peut pas dire ce qu’est Dieu de lui on peut seulement parler d’une manière négative, de Dieu on peut seulement parler avec le ne pas ». Et seulement lorsqu’on entre dans cette expérience du rien », on peut l’atteindre. Et c’est là qu’il y a une proximité entre la pensée de l’Aréopagite et certaines des religions asiatiques. Il peut être aujourd’hui un médiateur, comme il l’était entre l’esprit grec et l’ 4 Voir J. Monchanin, Apophatisme et Apavāda », Mystique de l’Inde, mystère chrétien Hermès 19, P ... 125Denys est médiateur » entre les penseurs de l’Asie et du christianisme, comme Jules Monchanin en Inde4. 126Enfin il y a une actualité de Denys dans la philosophie moderne. 5 Article à paraître dans J. Rivera – J. O’Leary éd., Routledge Handbook to Theology and Phenome ... 127Dans un article à paraître sur la place de Denys dans la Phénoménologie5 », j’ai retenu trois auteurs Édith Stein, Jean-Luc Marion et Jacques Derrida. 128Édith Stein a étudié la théologie symbolique de Denys l’Aréopagite, pour préparer son livre sur Jean de la Croix. 129Jean-Luc Marion et Jacques Derrida se sont surtout intéressés à la théologie négative. Marion, dans De Surcroît, distingue la négation et la dénégation », mais il parle aussi, dans Dieu sans l’être, du silence et de la prière. 130Jacques Derrida, dans son livre Différance 1968, met en relation, d’une manière paradoxale, la différance » et la théologie négative. Dans Sauf le nom, il se demande si l’apophase incline à l’athéisme », ou si elle témoigne du plus insatiable désir de Dieu », et il cite le Pèlerin chérubinique d’Angelius Silesius lecteur de Tauler, de Ruysbroeck, de Boehme et surtout d’Eckhart qui emploie la métaphore du désert On doit aller au-delà de Dieu […] Où dois-je aller ? Je dois tendre au désert au-delà de Dieu Pèlerin chérubinique I, 7. 131Qu’en est-il de l’actualité de la théologie mystique ? 132Vladimir Lossky, philosophe et théologien orthodoxe, dans son livre Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, prend comme modèle la Théologie mystique de Denys, en insistant également sur la théologie négative, alors que Denys est critiqué par des penseurs catholiques comme n’ayant pas d’expérience mystique » ! Mais Denys ne parle pas de lui-même. 133Peu d’auteurs s’intéressent à l’union au-delà de l’intellect », qui se fait dans le silence. Ce n’est plus la question de l’unio mystica qui est centrale, mais celle du langage, ou plutôt le langage ne conduit plus vers l’union avec l’Innommable qu’il nomme, au-delà même du langage, dans le silence.

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  • Дαμиρθጵ у
• Ոхеያውψυኡω ጃፗхр
  • Վ яклዛ оμուβጭвсጿ
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  • ኖωπωቩеկե упрሮ зιхէπε λоրуцизω

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